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La maschera della somatocrazia. Biopolitica e contrasto alla pandemia in Italia

di Pietro Sebastianelli (Università degli Studi di Napoli Federico II)

(intervento presentato al seminario “Le port du masque en période de COVID-19. Un regard comparatif sur les enjeux, approches, politiques, normes, pratiques et controverses à travers le monde”, Aix-Marseille Université)

1. La pandemia dovuta all’infezione da Covid-19, che sta attraversando l’intero pianeta ormai da diversi mesi a questa parte, ha determinato importanti trasformazioni nel modo di vivere di intere popolazioni. Per arginare il contagio, i governi di tutto il mondo – con gradi e intensità diverse da un paese all’altro – hanno fatto ricorso a misure di contenimento che impattano direttamente sui modi di vivere dei cittadini: la chiusura generalizzata delle attività non essenziali (lockdown) e la responsabilizzazione di massa (distanziamento sociale, uso della mascherina a protezione delle vie respiratorie, igiene delle mani, ecc.) hanno fatto riemergere, dal fondo della storia occidentale, tutta una serie di dispositivi di governo che mai erano stati messi in campo in modo così dirompente e simultaneo. Tuttavia, le misure adottate, se da un lato hanno determinato un arretramento nella diffusione del contagio, dall’altro hanno causato gravi situazioni di disagio economico, sociale e psicologico che suscitano inquietudine e un diffuso senso di incertezza sugli scenari futuri delle nostre società.

L’Italia è stata uno dei primi paesi – dopo la Cina – ad essere investita dall’emergenza pandemica e il governo italiano ha messo in campo misure di contenimento del contagio molto radicali (sospensione di tutte le attività non essenziali, chiusura di negozi ed esercizi commerciali, limitazioni nella circolazione dei cittadini, ecc.). L’irrompere al centro della scena politica delle pratiche di governo orientate al contenimento della pandemia ha generato un intenso dibattito sulla natura dell’emergenza sanitaria, che si è immediatamente intrecciato con il problema dell’emergenza democratica ed economica. “Se vogliamo contenere il virus, dobbiamo cedere quote di libertà”: è questo il punto fondamentale sul quale fanno leva i provvedimenti di contenimento che riducono drasticamente, in nome della salute pubblica, alcune delle libertà fondamentali inscritte nelle costituzioni liberali. Nonostante la comunità scientifica non sia concorde nell’affermare l’efficacia di tali dispositivi di governo, ciascun paese ha risposto alla sfida della pandemia mettendo in pratica una strategia finalizzata al contenimento del contagio, tra cui l’uso di massa della mascherina all’aperto e al chiuso. In Italia, tali misure hanno avuto un impatto notevole sulla popolazione e il caso italiano illustra con particolare evidenza l’idea che ci troviamo di fronte ad una nuova conformazione di ciò che Michel Foucault, nell’ambito delle sue ricerche sulla biopolitica, ha definito come la “somatocrazia moderna” (M. Foucault, 1976, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, in Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, pp. 202-219)[1] [1].

Con somatocrazia, Foucault intendeva l’idea di “un regime per il quale una delle finalità dell’intervento statale è la cura del corpo, la salute fisica, la relazione tra la malattia e la salute” (ivi, p. 205). Più in particolare, secondo Foucault, la somatocrazia indica l’investimento del campo sociale da parte del sapere medico, evidenziando un’osmosi tra medicina, politica ed economia che riguarda un doppio versante: la salute del corpo come fattore essenziale per la conservazione e l’accrescimento della forza lavoro e la salute del corpo come fattore di mercato.

La diffusione della pandemia da Covid-19 spinge oggi ad una rinnovata riflessione sul ruolo della medicina nel campo sociale: indossare una mascherina, praticare il distanziamento sociale confermano nella situazione attuale il ruolo decisivo del sapere medico nel campo delle pratiche di governo, ruolo che tuttavia sembra presentarsi oggi in modo affatto diverso dal passato. Se, come si vedrà nelle pagine che seguono, la somatocrazia moderna si inseriva nel quadro di un obiettivo politico-economico generale –  quello della crescita combinata e congiunta della salute e della forza fisica del soggetto produttivo – oggi la pandemia sembra indicare un possibile divorzio tra l’obiettivo della salute e quello della crescita economica. O almeno questo è quanto appare sulla superficie di un dibattito che, in Italia così come in quasi tutti i paesi investiti dall’emergenza pandemica, ha posto fin da subito all’attenzione dell’opinione pubblica questo nodo nevralgico e fondamentale. L’ “economia politica della medicina” – come direbbe Foucault – è profondamente mutata: si è forse spezzata l’alleanza – decisiva nella somatocrazia moderna – tra l’imperativo della salute pubblica e l’economia? È una delle domande alle quali cercherò di rispondere in questo intervento, nella convinzione che le nostre società si trovino di fronte a imponenti trasformazioni destinate a segnare in profondità la loro storia. La storia dell’umanità, com’è noto, è costellata di emergenze sanitarie ed epidemiche, che hanno richiesto interventi più o meno efficaci di contenimento prodotti nell’intersezione tra il campo medico e quello politico. Isolamento, quarantena, distanziamento sociale costituiscono un serbatoio di pratiche medico-politiche che l’Europa conosce da secoli e che oggi riemergono ad un livello di profondità, simultaneità ed estensione probabilmente mai conosciuto prima. Sarebbe tuttavia riduttivo pensare che tali misure costituiscano altrettanti strumenti neutri a disposizione di qualsivoglia istanza di potere e il cui impiego si collochi quindi semplicemente sul lato delle “ripetizioni” della storia, in una sorta di “eterno ritorno dell’identico”. Al contrario, la profondità storica dei dispositivi di governo messi in campo per arginare la pandemia da Covid-19 rende più che mai necessario uno sforzo genealogico per inquadrare il tipo di razionalità politica all’interno della quale essi si collocano oggi, anche al fine di individuare quegli elementi di discontinuità che alludono – o possono alludere – a nuove forme di esercizio del potere e a nuovi processi di soggettivazione. Se è vero, infatti, come Foucault ci insegna, che è proprio nel diagramma di potere rappresentato dalla “peste” che, come vedremo, si sono definiti alcuni degli aspetti fondamentali delle “società disciplinari”, è altrettanto vero che non alla peste, ma al contesto segnato dalle nuove “malattie emergenti” e dalla loro gestione in termini di politiche di sicurezza sanitaria (F. Buton, Sous l’empire des risques sanitaires: les métamorphoses de la santé publique, in Savoir/Agir, vol. 5, no. 3, 2008, pp. 75-82) possono essere associati nuovi diagrammi di potere, che impattano sui modi e sulle forme di vita che siamo abituati a conoscere. È più che probabile, infatti, che l’emergenza finirà e che le misure di contenimento messe in campo saranno progressivamente revocate. Tuttavia, è altrettanto legittimo supporre che esse lasceranno il loro segno nei processi di soggettivazione contemporanei e nei dispositivi di potere che si definiranno da qui ai prossimi anni. Più che un lavoro di ricostruzione storica serve dunque una paziente messa in prospettiva strategica di quanto sta accadendo, per individuare le linee di tendenza e mettere in campo gli strumenti della critica idonei a predisporre le opportune alternative.

2. Le misure di contenimento assunte in Italia si inseriscono nel quadro generale determinato dalla dichiarazione dello “stato di emergenza nazionale” che risale al 31 gennaio 2020 per rispondere al “rischio sanitario connesso all’insorgenza di patologie derivanti da agenti virali trasmissibili (Covid-19)” e prorogato a cadenza semestrale. L’andamento curvilineo dei contagi ha fatto sì che il governo mettesse in campo misure calibrate a seconda dalla crescita e della velocità di propagazione del patogeno: dapprima un lockdown molto rigido – forse tra quelli più imponenti a livello europeo (marzo-maggio 2020); in seguito una modulazione che prevedeva un progressivo allentamento delle misure in concomitanza con l’ingresso nella stagione estiva (giugno-settembre 2020); infine, nel contesto della “seconda ondata”, un insieme di misure calibrate su base regionale o comunque locale (ottobre 2020-gennaio 2021), in virtù di parametri individuati grazie all’uso di modelli matematici (indice di contagio, capacità delle strutture ospedaliere, reparti di terapie intensive disponibili, densità abitativa, ecc.), che consentono di accentuare o allentare le misure di contenimento. Si tratta di misure certamente molto drastiche, che vanno da una significativa limitazione della circolazione ad una serie di divieti imposti al fine di rispettare il distanziamento sociale. La rarefazione dei contatti sociali appare infatti come il principale strumento per arginare l’epidemia. Tra questi dispositivi, l’uso della mascherina – nonostante le difficoltà di approvvigionamento iniziali e una certa divergenza di vedute nella comunità scientifica circa l’efficacia del loro impiego – è ormai diventata una delle abitudini sociali simbolo del “distanziamento sociale”. Al di là dell’efficacia e degli effetti del suo utilizzo, la mascherina rappresenta in modo fortemente simbolico l’orizzonte del “distanziamento sociale” a cui siamo ormai abituati a vivere da circa un anno a questa parte. La maschera segna infatti una distanza tra i corpi, la cui prossimità è oggi avvertita come un rischio potenziale da contenere ed arginare. Tuttavia, l’uso della mascherina segnala anche una propensione a manifestare una certa assunzione di responsabilità nella cura della salute collettiva, che si presenta oggi nell’incrocio tra un governo paternalistico delle condotte e l’auto-disciplina individuale e collettiva. In questa prospettiva, come si vedrà nelle pagine successive, l’ambivalenza si presenta come una dimensione costitutiva della soggettivazione che opera attraverso i dispositivi di governo dell’emergenza sanitaria.

3. La dichiarazione dello stato di emergenza ha provocato in Italia timide reazioni da parte dei giuristi circa la sua effettiva legittimità e congruenza con la minaccia alla salute pubblica rappresentata dall’infezione da Covid-19. Si tratta di un dispositivo previsto dall’ordinamento giuridico italiano per far fronte a minacce reali o potenziali, che attribuisce un potere di ordinanza al Presidente del Consiglio dei Ministri e/o al capo del Dipartimento di Protezione civile. Non entro nel merito delle questioni giuridiche, mi limito solo a segnalare che una decisa presa di posizione è stata ad esempio assunta dal filosofo Giorgio Agamben, il quale, in una serie di interventi pubblici (poi raccolti nel volume A che punto siamo? L’epidemia come politica, Macerata, Quodlibet, 2020.), ha denunciato la pandemia come il nuovo “pretesto” per dichiarare lo stato d’eccezione, che si presenta, nell’ottica di Agamben, come un dispositivo permanente di cattura della nuda vita da parte del potere sovrano. La tesi di Agamben riprende una prospettiva di ricerca che nei suoi lavori è presente ormai da decenni: l’idea cioè che l’arcano dell’esercizio del potere nelle società moderne sia rappresentato dallo “stato di eccezione” e dal suo rapporto di inclusione/esclusione della nuda vita, che nel contesto pandemico assume le forme della sopravvivenza biologica (Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi, 1995). In questo senso, oltre ad essere simbolo del distanziamento sociale, l’obbligo della mascherina rientrerebbe nella nuova “religione della salute” imposta dal “terrore sanitario” che sul pretesto della pandemia fonderebbe il nuovo ordine politico della “biosicurezza”. La maschera, quindi, oltre ad essere simbolo dello stato di eccezione, indicherebbe anche l’instaurarsi di una forma di “civismo superlativo”, che si manifesta nell’obbligo di rispettare il distanziamento sociale come nuova e paradossale forma di “solidarietà civile”.

Sul versante opposto, la dichiarazione dello stato di emergenza è stata positivamente accolta da altri intellettuali di formazione giuridica, come Gustavo Zagrebelsky, che in un articolo apparso il 28 luglio sul quotidiano La Repubblica polemizzava indirettamente proprio con Agamben, introducendo una distinzione tra eccezione ed emergenza che dovrebbe consentire di distinguere l’instaurarsi di un nuovo ordinamento giuridico dalla necessità di conservare energicamente quello vigente in situazioni impreviste e particolarmente minacciose:  “All’emergenza – afferma Zagrebelsky – si ricorre per rientrare quanto più presto è possibile nella normalità, all’eccezione si ricorre invece per infrangere la regola e imporre un nuovo ordine”. Si aggiunge a questo dibattito l’appello lanciato da alcuni giuristi (Lettera 150, Comitato Rodotà, Sabino Cassese, ecc.) che denunciavano “uno strappo gravissimo dell’ordine costituzionale”, quando, a luglio dello scorso anno, durante un lento ma evidente declino del contagio da Covid-19, il governo italiano era in procinto di prorogare per la seconda volta lo stato di emergenza.

Si può ragionevolmente ritenere che molte delle osservazioni di Agamben siano penetranti, in particolare per quel che riguarda la sua insistenza sul paradigma della “biosicurezza” come articolazione della dottrina del Security State (elaborata nel contesto delle misure antiterrorismo e oggi impiegata per far fronte all’emergenza sanitaria), i cui dispositivi di governo meritano di essere attentamente analizzati. Si può tuttavia altrettanto ragionevolmente dubitare dell’efficacia euristica della categoria dello stato di eccezione per descrivere la situazione attuale, così come si può dubitare dell’idea che le nuove forme di soggettivazione siano il prodotto o il risultato di una nuova “religione della salute” e del suo correlato teologico nella scienza moderna – in particolare quella medica. È vero senza dubbio che l’utilizzo della decretazione d’urgenza e la dichiarazione dello stato di emergenza chiama in causa, dal punto di vista semantico, il vecchio armamentario della sovranità moderna descritto da Carl Schmitt. Tuttavia, la situazione attuale, anziché richiamare alla luce gli antichi fasti della sovranità, sembra alludere ad un “governo delle condotte” che affonda le proprie radici nel cuore della storia politica occidentale e che costituisce un aspetto fondamentale della razionalità biopolitica moderna, che Michel Foucault ha definito nei termini della governamentalità. Non, quindi, un “potere sovrano d’eccezione sulla nuda vita”, ma una “economia politica del corpo”, che mostra una zona d’ombra proprio nel punto di intersezione tra l’esercizio del potere e il sapere medico nel suo legame costitutivo con l’investimento del campo sociale.

4. Siamo certamente di fronte ad una declinazione particolare della biopolitica moderna, che per alcuni studiosi avrebbe come proprio nucleo essenziale il paradigma dell’immunitas (R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2002), secondo il quale nell’indistinzione tra l’elemento medico-biologico e quello politico si fonderebbe il tratto essenziale del potere nella società moderna, che è insieme “protezione” e “negazione” della vita. Come la pratica della vaccinazione per il corpo individuale, l’immunizzazione del corpo politico funzionerebbe immettendo al suo interno un frammento della stessa sostanza patogena dalla quale si vuole proteggerlo. Secondo questa chiave di lettura, proteggere la salute pubblica dal contagio significa dunque praticare una politica immunitaria che tutela la possibilità di esistenza della società sospendendo paradossalmente i legami sociali. L’ossessione del contagio è ciò che condiziona la politica della società moderna in termini non solo metaforici, ma anche in senso stretto biomedici. La pandemia, secondo questa chiave di lettura, riattiverebbe quindi l’arcano immunitario della politica moderna, che consiste nel proteggere la vita sul filo sempre incerto e precario di ciò che rischia di negarla, come in parte accade nella pratica del distanziamento sociale.  Le misure di contenimento della pandemia sarebbero in definitiva l’impronta di questo marchio immunitario costitutivo della politica moderna (Una recente intervista a Roberto Esposito è apparsa sulla rivista AboutPharma il 3 agosto 2020)[2] [2].

5. Sia che si tratti del potere sovrano nel suo rapporto di esclusione-inclusiva con la nuda vita, sia che si tratti del paradigma “immunitario” formulato da Roberto Esposito, ci troviamo di fronte a due istanze teoriche che intendono fondare ontologicamente l’essenza del potere in epoca moderna. Nel caso del paradigma immunitario è proprio la metafora del contagio, dentro e oltre il sapere medico, a fondare il legame sociale sul filo sempre rischioso della logica che anima la protezione negativa della vita. Mi pare tuttavia che queste chiavi di lettura, per quanto illuminanti e preziose, tralascino di considerare proprio quella dimensione storico-critica che sempre deve accompagnare l’indagine genealogica in quanto “ombra che l’interrogazione sul presente getta sul passato”. La pandemia attuale riattiva certamente alcuni dispositivi di governo che hanno una lunga storia nella società occidentale. Si tratta di tecniche di governo (come l’isolamento, la quarantena, il confinamento di intere zone e il distanziamento sociale) che non sono dunque affatto nuove, ma che si riattivano proprio in concomitanza con il diffondersi di minacce alla salute pubblica e con l’emergere di nuove epidemie (W. H. McNeill, La peste nella storia. Epidemie, morbi e contagio dall’antichità all’età contemporanea, Torino, Einaudi, 1981; B. Fantini, La storia delle epidemie, le politiche sanitarie e la sfida delle malattie emergenti, in Idomeneo (2014), n. 17, 9-42). Tuttavia, se le tecniche di governo possono apparire identiche, diverso è certamente il loro modo di investire il campo sociale, le conoscenze e i saperi che mettono in campo o a cui esse stesse danno vita.

6. Per inquadrare genealogicamente la situazione in cui ci troviamo, occorre quindi ripercorrere in breve le tappe di ciò che Foucault ha definito come la “somatocrazia moderna”, ovvero, seguendo le parole del filosofo francese, di quel “regime per il quale una delle finalità dell’intervento statale è la cura del corpo, la salute fisica, la relazione tra la malattia e la salute”. Si potrebbe partire dall’ipotesi che, da qualche decennio a questa parte, le nostre società siano entrate in una nuova configurazione di questo rapporto che il potere intrattiene con il corpo e con la sua salute, di cui la pandemia da Covid-19 è forse l’apice. Sappiamo infatti che la salute è diventata oggetto di governo a partire all’incirca dal XVIII secolo, quando il problema della forza fisica della popolazione, intesa come forza produttiva, fa il suo ingresso nelle strategie di governo del nascente capitalismo mercantilistico. È a partire da questo momento e nell’ambito di obiettivi di governo ben definiti e delimitati, che nasce la medicina moderna come una tecnologia che mette in campo un potere/sapere del corpo sociale. Questo passaggio definisce la comparsa di un oggetto di governo, il corpo, che i dispositivi di potere/sapere devono saper modellare per ottenere un’efficace razionalizzazione della forza produttiva della popolazione: “Il controllo della società sugli individui – prosegue infatti Foucault – non si effettua solo attraverso la coscienza o l’ideologia, ma anche nel corpo e con il corpo. Il corpo è una realtà biopolitica; la medicina una strategia bio-politica” (M. Foucault, La nascita della medicina sociale, in Archivio Foucault, cit., p. 222). Questa osmosi del politico e del medico, che si riscontra nella nuova economia politica della salute nel XVIII secolo, trova il suo punto di emergenza, secondo Foucault, nel problema dell’igiene intesa “come regime di salute delle popolazioni” che “implica da parte della medicina un certo numero di interventi autoritari e di assunzioni di controllo”. A partire da questo momento, “la città appare come un oggetto da medicalizzare”. La conformazione somatocratica che rivela questa osmosi del politico e del medico trae uno dei suoi punti di emergenza proprio nei meccanismi di risposta alle emergenze epidemiche che attraversano per lunghi secoli l’Europa e che costituiscono la matrice di formazione per alcuni diagrammi di potere. Tra questi, Foucault ricostruisce tre diversi dispositivi di potere connessi ad altrettante emergenze epidemiche: il modello della lebbra, quello della peste e, infine, quello del vaiolo. Nel caso della lebbra, il cui dispositivo di potere risale al Medioevo, si opera un taglio netto tra individui sani e individui colpiti dal morbo, che vengono opportunamente segregati e allontanati dalla città. Con il diffondersi della peste – o dell’insieme di ondate epidemiche che gli storici, i cronisti e i narratori del tempo indicheranno con questo nome – nei secoli XVI-XVIII si afferma un nuovo piano di emergenza: il modello della quarantena (si suddivide il territorio di una regione o di una città per sottometterlo ad una regolamentazione che indichi agli abitanti come e quando devono uscire, i comportamenti da seguire in casa, l’alimentazione da osservare; l’obbligo di presentarsi davanti agli ispettori o di far ispezionare la propria dimora; il distanziamento sociale; l’isolamento dei malati nelle proprie abitazioni, ecc.). Si tratta del diagramma del potere disciplinare, del quadrillage che spinge nella direzione di una rigida regolamentazione del corpo. Infine, il dispositivo di sicurezza che si afferma intorno all’emergenza del vaiolo come nuova condizione epidemica che si diffonde con particolare virulenza in Europa nel corso del XIX secolo. Qui, non si tratta più di imporre una disciplina, ma di effettuare un calcolo probabilistico che deve definire non l’arretramento, ma le condizioni di accettabilità della diffusione del morbo tra la popolazione (sapere quante persone sono affette dal vaiolo, a che età, con quali effetti, con quale mortalità, con quali rischi e effetti statistici sull’insieme della popolazione, ecc.). Si pratica quindi un dispositivo di governo che fa della convivenza con un rischio possibile l’elemento di un calcolo strategico nell’esercizio del potere.

7. Soffermiamoci per un momento sulla peste e sul modello della quarantena: esso ha rappresentato l’ideale politico-medico di una buona organizzazione sanitaria della città del XVIII secolo, traendo la propria matrice organizzativa di riferimento dall’inquadramento militare degli individui e degli spazi. Così, ad esempio, Lodovico Muratori, nel suo Trattato del governo della peste (1714), affermava un parallelismo tutt’altro che metaforico tra epidemia e guerra: «nei sospetti e pericoli della peste una città si truova nello stato medesimo come se fosse minacciata di Guerra […] con questa sola differenza, che i mali e i danni d’una Guerra vengono regolarmente da chi è Nimico, e straniero; e quei della peste da chi regolarmente è Amico. […] Ma chiunque vuol’offendere la vita nostra, e del Popolo nostro, quantunque internamente non covi egli in seno sì barbara voglia, pure si presume nostro Nimico» (L. Muratori, Trattato del governo politico della peste, in Annali d’Italia ed altre opere varie di Lodovico Antonio Muratori, volume V, 1688-1749, Milano, Fratelli Ubicini, 1838, p. 1083).

È a partire dal diagramma di potere che si disegna intorno al modello della quarantena che prende corpo nel XVIII secolo un dispositivo molto importante, quello della “polizia medica” (medicinische Polizey) elaborato da Johan Peter Frank (1745-1821). La «polizia medica», si legge nel suo trattato, è un’«arte della difesa (Verteidigungskunst) […] che insegna a proteggere gli uomini dalle nocevoli conseguenze di una numerosa coabitazione e a promuovere il loro ben essere fisico» (J. P. Frank, Sistema compiuto di polizia medica, vol. 1, trad. it. per i tipi di Giovanni Pirotta, Milano, 1825, pp. 32-33). La novità della “polizia medica” elaborata da Frank, che integra in un dispositivo di governo ordinario il modello emergenziale della quarantena,è che esso è permanente e non agisce solo nei periodi di epidemia, ma penetra capillarmente nella vita quotidiana delle persone, imprimendo un marchio indelebile alla loro condotta.

Il legame particolarmente stringente tra autorità militare e sanitaria traspare simbolicamente attraverso la maschera, che tutti conosciamo, del “medico della peste”, elaborata dal medico di Luigi XIII Charles Delorme (1584-1678) sul modello di un’armatura militare: tunica in pelle nera, bastone, guanti e maschera con naso a becco nel cui incavo venivano apposti filtri di erbe aromatiche in modo purificare l’aria respirata. Una rassegna particolarmente significativa delle tecniche e dei metodi che venivano utilizzati nel modello militare-sanitario della quarantena in tempi di peste è ben presente nel Traité de la peste (1721) di Jean-Jacques Manget, redatto durante un’epidemia scoppiata a Marsiglia. Il medico deve essere affiancato da uno “Chef, Capitaine ou Directeur” che lo coadiuvi nell’impresa di mantenere l’ordine e la disciplina nell’isolamento dei pazienti o nel loro prelievo forzoso verso l’ospedale. Qui, il punto di indistinzione tra polizia e medicina, appare massimo.

A partire dalla descrizione del modello della quarantena, è possibile affermare che la medicina sociale, che nasce nel XIX secolo, non sarebbe altro che un raffinamento dello schema politico-medico della quarantena messo in campo tra il XVI e il XVIII secolo. La nascita dell’igiene pubblica è quindi da collegarsi, secondo Foucault, ad “una declinazione raffinata della quarantena”. Se, come l’analisi storico-epidemiologica ci insegna, la comparsa di nuovi focolai epidemici è sempre legata a profonde trasformazioni economico-sociali della popolazione (B. Fantini, La storia delle epidemie, le politiche sanitarie e la sfida delle malattie emergenti, in Idomeneo (2014), n. 17, 9-42), le misure intraprese per contenerne la diffusione registrano a un tempo il cambiamento nella loro gestione politica. Nel caso del modello della quarantena, ad esempio, il corrispettivo diagramma di potere allude alla nascita delle discipline dello “stato medicale” a venire, in cui l’igienista assume un’importanza di rilievo proprio perché, fuori e oltre l’emergenza, nutre l’ambizione di formulare le leggi generali che caratterizzano la civiltà: “Toute agglomération d’hommes – recita il Traité d’hygiène publique et privée di Michel Lévy – qui se forme sur un point du globe, rudiment d’une nation, s’organise pour durer, pour résister elle élève au gouvernement celui qui comprend le mieux les grandes nécessités de l’existence collective. Législateur politique ou divin, simple code ou révélation, Forum ou Sinaï, le pouvoir qui s’établit a sa sanction dans le but qu’il affecte, car il tend à communiquer à des réunions d’hommes la plasticité sociale, afin qu’elles s’organisent et conspirent avec harmonie la perpétuité de l’espèce, comme par l’effet d’une antre plasticité s’arrangent et s’entretiennent les instruments du microcosme humain” (M. Lévy, Traité d’hygiène publique et privée (cinquième édition), Paris, Baillière et fils, 1869, Préfaction).

8. Nella società moderna, dunque, a partire all’incirca dal XIX secolo, come nota Georges Canguilhem, cambia profondamente lo statuto epistemologico della medicina in cui, alle tre M del triangolo ippocratico (malattia-malato-medico), vengono a sovrapporsi le tre S (santé, salubrité, sécurité), che definiscono il perno teorico pratico della medicina sociale: “La médecine, par le biais des exigences politiques de l’hygiène publique, va connaître une altération lente du sens de ses objectifs et de ses comportements originaires. Du concept de santé à celui de salubrité puis à celui de sécurité la dérive sémantique recouvre une transformation de l’acte médical. De réponse à un appel il est devenu obéissance à une exigence. […] Et l’on doit constater ici, une troisième fois, la mise entre parenthèses du malade individuel, objet singulier, électif, de l’attention et de l’intervention du médecin clinicien” (G. Canguilhem, Le statut épistémologique de la médecine, 1988, in Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1994, 7e éd., p. 413-428, p. 422). Ciò che cambia negli obiettivi delle politiche sanitarie rappresenta uno spostamento progressivo nelle forme e nei modi in cui la medicina opera nel campo sociale: sanità come cura e prevenzione delle malattie; salubrità come ingegneria sociale che penetra in ogni ambito della vita; sicurezza come inquadramento generale di un dispositivo di potere/sapere che mira alla gestione del rischio. È in questo quadro generale che si è mossa, fino ai giorni nostri, l’economia politica del corpo in seno alla somatocrazia moderna.

9. Dopo questo inquadramento generale, necessariamente molto sommario, siamo nelle condizioni di poter cogliere gli elementi di discontinuità che si presentano sulla superficie delle continuità apparenti che vediamo all’opera nei dispositivi di governo impiegati per fronteggiare l’attuale pandemia. Si potrebbe parlare, a questo proposito, della necessità di un’indagine che miri a sviscerare la “contemporaneità del non contemporaneo”, per dirla con Reinhart Koselleck, ovvero i molteplici intrecci tra diacronia e sincronia nelle dinamiche storiche, che un approccio genealogico può essere efficace nel portare alla luce. I dispositivi contemporanei per il contenimento della pandemia trovano il loro luogo di origine in questa zona d’ombra prodotta dall’intreccio tra il piano medico e quello politico, che ha dato vita sotto traccia alla somatocrazia moderna. Così, mentre un’eccessiva enfasi sulla dimensione medica e immunologica dei dispositivi di governo rischia di non assumere nella giusta dimensione la problematica della non neutralità dell’approccio medico, un’eccessiva torsione della dimensione politica conduce a paventare, come nell’ipotesi di Agamben, uno stato d’eccezione, che richiama, non solo metaforicamente, il profilarsi all’orizzonte di una nuova dittatura sovrana (questa volta di matrice “sanitaria”). Bisogna al contrario mostrare, sotto la crosta delle ripetizioni, le differenze della storia che alludono a profonde, anche se ancora incerte, discontinuità.

10. Si potrebbe formulare l’ipotesi, al riguardo, che la somatocrazia, che viene in evidenza attraverso l’attuale crisi pandemica, costituisca il terreno di emergenza per un nuovo capitolo della storia della “medicalizzazione indefinita” di cui ha parlato Michel Foucault? La medicalizzazione indefinita indica, per Foucault, la fuoriuscita della medicina dal proprio ambito di riferimento i cui confini erano strettamente delimitati dalla domanda di cura del malato. Tuttavia, come abbiamo visto in precedenza, alcuni obiettivi generali di governo hanno consentito alla medicina di varcare tale confine: dalla salute come correlato del governo della forza lavoro, alla salute come diritto, sancita a partire dal piano Beveridge (e in cui il concetto di “stato al servizio dell’individuo in buona salute” si sostituisce al concetto dell’ “individuo in buona salute al servizio dello Stato”), per finire alla salute come oggetto di una domanda di mercato, si aggiunge oggi – nel contesto globale segnato dalla pandemia, ma in realtà in virtù di processi che datano già da qualche lustro – la salute come obbligo sociale dentro un orizzonte di riferimento segnato dalla responsabilità individuale. La società del secolo scorso ha conosciuto due diverse economie della salute: la salute come diritto (collegata al welfare) e la salute come mercato (il corpo in buona salute come ricerca di prodotti di consumo destinati a tale scopo). Si può credere al riguardo – come fa ad esempio Žižek – che il virus imponga un colpo mortale alla società capitalistica, nel momento in cui segnala il divorzio necessario tra salute ed economia (S. Žižek, Virus. Catastrofe e solidarietà, Milano, Ponte alle Grazie, 2020). Ma è lecito dubitare dell’efficacia di una simile prospettiva di “rivoluzione virale”, poiché il rapporto tra salute ed economia mostra un intreccio più profondo che va al di là di una loro contrapposizione sul piano ideologico. La salute, così come l’economia, non costituiscono due istanze universali, ma condizioni storico-sociali che dipendono da un insieme eterogeneo di fattori (poteri, saperi, soggettivazioni). Allo stesso modo, è lecito dubitare dei toni apocalittici che richiamano ad una indistinzione tra le nuove tecniche della sorveglianza digitale, messe in campo nel corso della pandemia, e il “campo di concentramento”, come vuole ad esempio Byung-Chul Han, il quale afferma che “La strenua lotta per la sopravvivenza subisce ora un inasprimento virale. Ci pieghiamo allo stato di eccezione senza opporre resistenza. La limitazione dei diritti fondamentali viene accettata senza colpo ferire. L’intera società si trasforma in una quarantena, variante liberale del lager in cui imperversa la nuda vita. Oggi il campo di lavoro si chiama home office. È solo l’ideologia della salute e della sopravvivenza a distinguerlo dai campi di lavoro del passato”[3] [3]. Più modestamente, è probabile che la pandemia finirà per accentuare delle tendenze che erano già in atto da alcuni decenni nell’ambito delle pratiche di governo neoliberali della sanità e della salute collettiva. In questa ipotesi, ci troveremmo di fronte all’ultimo capitolo (in senso meramente cronologico) di una storia che, dalla salute come imperativo statale nella formazione del corpo produttivo, passando attraverso la salute come diritto, ci pone oggi di fronte alla salute come atto di responsabilità individuale. Isolamento, quarantena, distanziamento sociale non sono il sintomo di una “società disciplinare” che ritorna, ma l’effetto di una nuova soggettivazione del problema della salute nel quadro degli obiettivi di governo che oggi si animano nella crisi della razionalità politica neoliberale. Mi pare questa la traccia che consente di leggere i fenomeni contemporanei non tanto nei termini del risorgere di una vocazione “tanapolitica” della sovranità, quando di una diversa articolazione della somatocrazia moderna, che possiamo leggere nei termini di una “biosicurezza” intesa come incrocio tra le teorie del Security State e le nuove tecnologie di governo delle emergenze sanitarie che si sono affermate negli anni recenti. Molti si chiedono, ad esempio, come mai le epidemie del secolo scorso non abbiano prodotto una risposta così imponente in termini di drasticità delle misure di contenimento. La risposta credo possa essere cercata proprio nella razionalità politica generale all’interno della quale quelle emergenze venivano gestite e governante: sappiamo ad esempio che nel corso dell’epidemia nota come “spagnola” i governi intervennero energicamente per arginare il contagio, in un contesto nel quale, pur non avendo ingenti risorse a disposizione, il potere politico iniziava la lunga marcia per farsi carico del diritto alla salute nel quadro di quella che sarebbe diventata la governamentalità del welfare state. Al contrario, oggi, a fronte delle ingenti risorse a disposizione (anche solo a livello potenziale), l’impatto delle misure si inserisce nel quadro di una diversa razionalità in cui la necessità di responsabilizzare gli individui sulle loro condizioni di salute appare come una condizione ineludibile delle politiche sanitarie a livello globale.

11. Siamo così giunti al cuore della questione che intendo affrontare e cioè chiedersi in quale quadro di razionalità si inseriscono le attuali misure di contenimento dell’epidemia. Quale sia cioè il campo strategico nel quale, dal fondo della storia fin qui tracciata, si inserisce il ritorno del dispositivo della quarantena, dell’isolamento e del distanziamento sociale, di cui la maschera è certamente un simbolo efficace. A quale diagramma del potere alludono e quali forme di soggettivazione ispirano tali misure? Proverò a seguire, su questo punto, alcune indicazioni che provengono dal saggio di Patrick Zylberman (Tempêtes microbiennes. Essai sur la politique de sécurité microbienne dans le monde transatlantique, Paris, PUF, 2013). Nell’analizzare la nuova governance della salute pubblica, Zylberman afferma che la razionalità di governo sarebbe passata negli ultimi anni dalla “prevenzione” alla preparedness, ispirata da una “logica del caso peggiore”. Nel suo testo, Zylberman mostra che le politiche di prevenzione, finalizzate ad arginare rischi probabili, sono state sostituite da politiche volte a mettere in campo risposte energiche alle peggiori minacce immaginabili, che prefigurano gli scenari epidemici in una logica della finzione che consente di praticare shock emergenziali ispirati al worst case scenario, al peggior scenario possibile. All’origine di questa nuova razionalità vi sarebbero, secondo Zylberman, tre movimenti storici: la crescita nel dominio della scienza del tema delle nuove “malattie emergenti” (sars, influenza aviaria e prima ancora AIDS); la riorganizzazione dell’agenda securitaria per rispondere alle minacce di bioterrorismo; il consolidamento di un pensiero strategico della guerra asimmetrica, che pervade la logica del worst case scenario. Gli attuali dispositivi di governo della pandemia si inseriscono dunque nel quadro generale di un passaggio dalla razionalità del rischio a quella della minaccia. Le politiche della salute sono attraversate da una logica del “caso peggiore” passando da un approccio in termini di regolazione del rischio ad una logica della eradicazione della minaccia, senza limiti di mezzi. Così, la politica sanitaria torna nel dominio strategico delle “ragioni degli Stati”. Questo scenario, che ha preparato l’orizzonte generale di riferimento per l’esercizio del governo dell’emergenza sanitaria, ha come effetto globale quello di innescare pratiche di governo della salute pubblica che impiegano strumenti emergenziali, esaltando e dilatando proprio quella zona d’ombra in cui il politico e il medico trovano il loro punto di intersezione. Di fronte al peggior scenario possibile e nelle condizioni di emergenza imposte da tale scenario – come spiega Zylberman – il problema principale diventa quindi come governare la diffusione del panico e della paura nella popolazione, la cui risposta è fondamentale per legittimare le misure prese. Accade infatti ciò che è sempre accaduto nella storia della somatocrazia moderna, ovvero il verificarsi di fenomeni di resistenza – che possono apparire talvolta a giusta ragione retrivi – rivolti contro la presa in carico della vita e dei corpi da parte del potere medico-politico: rifiuto della vaccinazione, rifiuto di portare la maschera, elusione delle misure di distanziamento sociale sono fenomeni altrettanto antichi delle misure di contenimento messe in campo (G. Alifani, A. Melegaro, Pandemie d’Italia. Dalla peste nera all’influenza suina: l’impatto sulla società, Milano, Egea, 2010). Non c’è dunque di che meravigliarsi e tantomeno si tratta di fenomeni che possono essere liquidati come residui di soggettivazioni non ancora rischiarate dai “lumi” della scienza. È contro una certa economia politica del corpo nella sua gestione emergenziale che questi fenomeni esprimono una certa resistenza, che appare per molti aspetti istintiva, per non dire ancestrale.

Da questo punto vista, la figura chiave di questa nuova configurazione, che interrompe per certi aspetti la vecchia economia politica del corpo in gioco nei dispostivi somatocratici finora conosciuti, è quella dell’asintomatico, che fa la sua comparsa al centro della scena pandemica mondiale come oggetto oscuro e misterioso di governo. Si tratta di una figura chiave delle nuove strategie di governo della biosicurezza: se al tempo della peste l’untore era raffigurato nei termini del povero, del mendicante o dell’escluso dalla vita sociale, l’asintomatico appare oggi come la nuova figura dell’untore, che può potenzialmente coincidere con chiunque. L’asintomatico non è infatti, da un punto di vista strettamente clinico, un malato, poiché non mostra i segni della malattia che consentirebbero il suo legittimo isolamento. Tuttavia, egli non è neanche in buona salute, al punto da consentirgli di condurre la propria vita fuori dall’apparato di sorveglianza medico-politico. Né malato, né in buona salute, l’asintomatico è la manifestazione del rischio della malattia che viene evocato nella logica di governo del peggior scenario possibile (M. Bourrier, C. Burton-JeanGros, L. Bastide, Sous surveillance: possibilités et limites du régime de la preparedness. Le cas de la pandémie A (H1N1), in Socio-anthropologie [En ligne], 29 | 2014, mis en ligne le 04 janvier 2016, consulté le 06 janvier 2021)[4] [4]. Questa figura al contempo oscura e onnipresente che, se non è nuova dal punto di vista epidemiologico lo è certamente dal punto di vista politico, è stata il punto di appoggio attraverso il quale le misure, un tempo calibrate e modulate sui soggetti malati, vengono oggi applicate indiscriminatamente a tutta la popolazione. I dispositivi messi in campo hanno mantenuto milioni di individui, visti come suscettibili di essere contaminati dal virus, in un quadro di governance sanitaria dove non sono considerati né malati, né in buona salute, ma a rischio di malattia o di trasmissione della stessa. Educare, sorvegliare e vaccinare sembra essere dunque la nuova configurazione della politica sanitaria in tempi di pandemia.

12. Torniamo ora al punto di partenza. Nella somatocrazia moderna, come abbiamo visto, è in gioco un certo rapporto funzionale tra economia e salute, che può giocare su piani strategici diversi e non necessariamente contrapposti. Siamo passati quindi dall’economia politica della salute del corpo come dispositivo per la conservazione e il rafforzamento della forza lavoro (secolo XVIII-XIX), all’economia politica della salute del corpo come diritto alla salute e come oggetto di mercato (secolo XX). Oggi è probabile che la pandemia ci faccia entrare in una nuova epoca dell’economia politica del corpo, in cui la salute diventa una forma paradossale di obbligo civico e sociale, dove la responsabilizzazione individuale della propria condizione di salute ci porta a definire una sorta di “capitale umano sanitario”. La nuova governamentalità somatocratica si inquadra infatti nella cornice generale di una deresponsabilizzazione da parte dello Stato relativamente alla salute individuale e collettiva a favore di una razionalità nella quale è l’investimento economico su di sé che deve regolare questo settore della vita sociale. È in questa cornice che possono essere inquadrate le misure di distanziamento ben simboleggiate dall’uso della mascherina: un paradossale dispositivo di governo delle condotte che, facendo leva sui sentimenti di solidarietà (“non contagiare i propri cari”), responsabilizza i singoli sugli effetti nocivi dei propri comportamenti in termini di sicurezza sanitaria. L’obbligo della mascherina rivela così un paradossale intreccio tra la logica paternalistica del governo e l’istanza della cura di sé e degli altri che si manifesta attraverso gli atti di responsabilità individuali. Si tratta di un intreccio molto problematico, in quanto l’enfasi sulla responsabilità individuale, se da un lato mostra una propensione positiva da parte degli individui alla cura di sé e degli altri, dall’altro deresponsabilizza i detentori del potere politico. Se tutto dipende dalla responsabilità individuale, la salute collettiva diventa infatti oggetto di una depoliticizzazione, che tuttavia si presenta come paradossale strategia di governo. Ad esempio, non i tagli della spesa pubblica destinati alla sanità o l’assenza di un piano di gestione delle epidemie è oggetto della critica sociale, ma una perniciosa ricerca del responsabile più prossimo, che ha presieduto alla diffusione di inquietanti meccanismi di delazione di massa. Non è un caso che, in Italia in modo particolare, si sia instaurata una sorta di sorveglianza generalizzata di ciascuno su chiunque nell’individuazione e nella denuncia di quelli che, di volta in volta, sono stati individuati come i nuovi “untori”, gli “irresponsabili” nel quadro di questo nuovo regime di verità (i giovani della movida, i runners, coloro che approfittano delle esigenze del proprio animale domestico per concedersi una passeggiata, ecc.). Tuttavia, se è vero che ci troviamo di fronte ad una versione emergenziale dell’economia politica del corpo nel quadro dei dispositivi di governo neoliberali, è altrettanto vero che ciò avviene nel contesto di una profonda crisi di tale razionalità politica, che chiama in causa sfide globali, tra cui quella ecologica appare forse come la più impellente. Qui si possono individuare alcune linee di frattura in grado di arginare il pericolo del dilagare dei nuovi scenari somatocratici, in cui il rapporto tra salute ed economia può apparire in termini diversi dalla conflittualità molare che oppone un generico “diritto alla salute” contro una altrettanto generica istanza della “produttività”: esse alludono alla necessità di ripensare la prossimità dei corpi nello scenario post-pandemico. Si tratta di una linea di frattura che oggi viene provvisoriamente saturata dall’imporsi delle nuove forme somatocratiche della biosicurezza, ma è forse proprio in quella falla che è possibile lavorare per far emergere le alternative possibili di un’altra e diversa economia politica del corpo.


[1] [5] Per una lettura in questa direzione cfr. il contributo di Gianfranco Borrelli (Università degli studi di Napoli) reperibile all’Url: http://www.ragionidistato.it/2020/05/04/il-disastro-pandemico-e-gli-artigli-della-somatocrazia/

[2] [6]https://www.aboutpharma.com/blog/2020/08/03/biopotere-e-biopolitica-immunizzare-la-societa-attraverso-il-controllo/

[3] [7] https://www.avvenire.it/agora/Pagine/Byung-Chul-Han-filosofo-coronavirus-Cina-corea-stato-di-polizia?fbclid=IwAR0YSb8oELPqHUtUbCUDB8uJW9Xvsy0a38Z-__YrI3uxaPlbISVZpDElzXg [8]

[4] [9] URL : http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/1723 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.1723